Psicología evolutiva de la religión - Evolutionary psychology of religion
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La psicología evolutiva de la religión es el estudio de las creencias religiosas utilizando los principios de la psicología evolutiva . Es un enfoque de la psicología de la religión . Como ocurre con todos los demás órganos y funciones de los órganos, se argumenta que la estructura funcional del cerebro tiene una base genética y, por lo tanto, está sujeta a los efectos de la selección natural y la evolución . Los psicólogos evolutivos buscan comprender los procesos cognitivos, la religión en este caso, al comprender las funciones reproductivas y de supervivencia a las que podrían servir.
Mecanismos de evolución
Los científicos generalmente están de acuerdo con la idea de que la propensión a participar en comportamientos religiosos se desarrolló temprano en la historia de la humanidad. Sin embargo, existe un desacuerdo sobre los mecanismos exactos que impulsaron la evolución de la mente religiosa. Hay dos escuelas de pensamiento. Una es que la religión misma evolucionó debido a la selección natural y es una adaptación , en cuyo caso la religión confería algún tipo de ventaja evolutiva. La otra es que las creencias y comportamientos religiosos, como el concepto de un protodio, pueden haber surgido como subproductos de otros rasgos adaptativos sin haber sido seleccionados inicialmente debido a sus propios beneficios.
El comportamiento religioso a menudo implica costos significativos, incluidos los costos económicos, el celibato , los rituales peligrosos o la pérdida de tiempo que podría usarse de otra manera. Esto sugeriría que la selección natural debería actuar en contra de la conducta religiosa a menos que ésta u otra cosa haga que la conducta religiosa tenga ventajas significativas.
La religión como adaptación
Richard Sosis y Candace Alcorta han revisado varias de las teorías más destacadas sobre el valor adaptativo de la religión. Muchas son "teorías de la solidaridad social", que consideran que la religión ha evolucionado para mejorar la cooperación y la cohesión dentro de los grupos. La pertenencia a un grupo, a su vez, proporciona beneficios que pueden mejorar las posibilidades de supervivencia y reproducción de un individuo. Estos beneficios van desde ventajas de coordinación hasta la facilitación de costosas reglas de comportamiento.
Sosis también investigó 200 comunas utópicas en los Estados Unidos del siglo XIX, tanto religiosas como seculares (en su mayoría socialistas ). El 39 por ciento de las comunas religiosas seguían funcionando 20 años después de su fundación, mientras que sólo el 6 por ciento de las comunas seculares lo estaban. La cantidad de sacrificios costosos que una comuna religiosa exigía a sus miembros tuvo un efecto lineal en su longevidad, mientras que en las comunas seculares las demandas de sacrificios costosos no se correlacionaron con la longevidad y la mayoría de las comunas seculares fracasaron en 8 años. Sosis cita al antropólogo Roy Rappaport al argumentar que los rituales y las leyes son más efectivos cuando se sacralizan . El psicólogo social Jonathan Haidt cita la investigación de Sosis en su libro de 2012 The Righteous Mind como la mejor evidencia de que la religión es una solución adaptativa al problema del oportunista al permitir la cooperación sin parentesco . El investigador de medicina evolutiva Randolph M. Nesse y la bióloga teórica Mary Jane West-Eberhard han argumentado en cambio que debido a que los humanos con tendencias altruistas son preferidos como interlocutores sociales, reciben ventajas de aptitud por selección social , y Nesse argumenta además que la selección social permitió a los humanos como especie llegar a ser extraordinariamente cooperativo y capaz de crear cultura .
La teoría de la "eusocialidad" de Edward O. Wilson sugiere fuertemente la cohesión del grupo como el ímpetu para el desarrollo de la religión. Wilson postula que los individuos de un pequeño porcentaje de especies (incluidos homo sapiens, hormigas, termitas, abejas y algunas otras especies) replicaron sus genes adhiriéndose a uno de varios grupos competidores. Además, postula que, en el homo sapiens, gracias a su enorme cerebro anterior, se desarrolló una interacción compleja entre la evolución grupal y la evolución individual dentro de un grupo.
Estas teorías de la solidaridad social pueden ayudar a explicar la naturaleza dolorosa o peligrosa de muchos rituales religiosos. La teoría de las señales costosas sugiere que tales rituales pueden servir como señales públicas y difíciles de fingir de que el compromiso de un individuo con el grupo es sincero. Dado que sería un beneficio considerable tratar de engañar al sistema, aprovechando los beneficios de la vida en grupo sin asumir los posibles costos, el ritual no sería algo simple que pueda tomarse a la ligera. La guerra es un buen ejemplo del costo de la vida en grupo, y Richard Sosis, Howard C. Kress y James S. Boster llevaron a cabo una encuesta intercultural que demostró que los hombres en sociedades que participan en la guerra se someten a los rituales más costosos.
Los estudios que muestran asociaciones positivas más directas entre la práctica religiosa y la salud y la longevidad son más controvertidos. Harold G. Koenig y Harvey J. Cohen resumieron y evaluaron los resultados de 100 estudios basados en evidencia que examinaron sistemáticamente la relación entre la religión y el bienestar humano, encontrando que el 79% mostró una influencia positiva. Tales estudios se clasifican en los medios de comunicación, como se vio en un programa de NPR de 2009 que cubrió los hallazgos de la profesora Gail Ironson de la Universidad de Miami de que la fe en Dios y un fuerte sentido de espiritualidad se correlacionan con una carga viral más baja y niveles mejorados de células inmunes en pacientes con VIH. Richard P. Sloan, de la Universidad de Columbia, por el contrario, dijo al New York Times que "no hay pruebas convincentes de que exista una relación entre la participación religiosa y la salud". Continúa el debate sobre la validez de estos hallazgos, que no necesariamente prueban una relación directa de causa y efecto entre religión y salud. Mark Stibich afirma que existe una clara correlación, pero que la razón sigue sin estar clara. Una crítica de tales efectos placebo , así como la ventaja de que la religión da un sentido de significado, es que parece probable que mecanismos menos complejos que el comportamiento religioso puedan lograr tales objetivos.
La religión como subproducto
Stephen Jay Gould cita la religión como un ejemplo de exaptación o enjuta , pero él mismo no selecciona un rasgo definido sobre el que cree que la selección natural realmente ha actuado. Sin embargo, sí menciona la sugerencia de Freud de que nuestros grandes cerebros, que evolucionaron por otras razones, condujeron a la conciencia. El comienzo de la conciencia obligó a los humanos a lidiar con el concepto de mortalidad personal. La religión puede haber sido una solución a este problema.
Otros investigadores han propuesto procesos psicológicos específicos que la selección natural puede haber fomentado junto con la religión. Dichos mecanismos pueden incluir la capacidad de inferir la presencia de organismos que podrían causar daño ( detección de agentes ), la capacidad de proponer narrativas causales de eventos naturales ( etiología ) y la capacidad de reconocer que otras personas tienen mentes propias con sus propias creencias, deseos e intenciones ( teoría de la mente ). Estas tres adaptaciones (entre otras) permiten a los seres humanos imaginar agentes con propósito detrás de muchas observaciones que no podrían explicarse fácilmente de otra manera, por ejemplo, truenos, relámpagos, movimiento de planetas, complejidad de la vida.
Pascal Boyer sugiere en su libro Religion Explained (2001) que no existe una explicación simple para la conciencia religiosa . Se basa en las ideas de los antropólogos cognitivos Dan Sperber y Scott Atran , quienes argumentaron que la cognición religiosa representa un subproducto de varias adaptaciones evolutivas, incluida la psicología popular . Sostiene que uno de esos factores es que, en la mayoría de los casos, ha sido ventajoso para los humanos recordar conceptos "mínimamente contraintuitivos" que son algo diferentes de la rutina diaria y que en cierto modo violan las expectativas innatas sobre cómo se construye el mundo. Un dios que es en muchos aspectos como los humanos pero mucho más poderoso es tal concepto, mientras que el dios a menudo mucho más abstracto discutido extensamente por los teólogos es a menudo demasiado contra-intuitivo. Los experimentos apoyan que las personas religiosas piensan en su dios en términos antropomórficos , incluso si esto contradice las doctrinas teológicas más complejas de su religión.
Pierre Lienard y Pascal Boyer sugieren que los humanos desarrollaron un "sistema de precaución de peligros" que les permitió detectar amenazas potenciales en el medio ambiente e intentar responder de manera apropiada. Varias características de los comportamientos rituales, a menudo una característica importante de la religión, se sostienen para activar este sistema. Estos incluyen la ocasión para el ritual (a menudo la prevención o eliminación del peligro o el mal), el daño que se cree que resulta de la no realización del ritual y las prescripciones detalladas para la ejecución adecuada del ritual. Lienard y Boyer discuten la posibilidad de que un sistema sensible de precaución de peligros en sí mismo pueda haber proporcionado beneficios para la aptitud física, y que la religión luego "asocia ansiedades individuales inmanejables con acciones coordinadas con otros y por lo tanto las hace más tolerables o significativas".
Justin L. Barrett en ¿Por qué alguien creería en Dios? (2004) sugiere que creer en Dios es natural porque depende de las herramientas mentales que poseen todos los seres humanos. Sugiere que la estructura y el desarrollo de la mente humana hacen que la creencia en la existencia de un dios supremo (con propiedades como ser superconocimiento, superpoderoso e inmortal) sea muy atractiva. También compara la creencia en Dios con la creencia en otras mentes y dedica un capítulo a analizar la psicología evolutiva del ateísmo . Sugiere que uno de los módulos mentales fundamentales en el cerebro es el Dispositivo de Detección de Agencia Hiperactiva (HADD), otro sistema potencial para identificar peligros. Este HADD puede conferir un beneficio de supervivencia incluso si es demasiado sensible: es mejor evitar a un depredador imaginario que ser asesinado por uno real. Esto tendería a fomentar la creencia en fantasmas y espíritus.
Aunque los homínidos probablemente comenzaron a usar sus habilidades cognitivas emergentes para satisfacer necesidades básicas como la nutrición y la pareja, la Teoría del Manejo del Terror sostiene que esto sucedió antes de que llegaran al punto en el que surgió una conciencia significativa de sí mismos (y, por lo tanto, del fin de sí mismos). La conciencia de la muerte se convirtió en un subproducto altamente perturbador de las funciones adaptativas anteriores. La ansiedad resultante amenazaba con socavar estas mismas funciones y, por lo tanto, necesitaba una mejora. Cualquier formación o práctica social que fuera ampliamente aceptada por las masas necesitaba proporcionar un medio para manejar ese terror. La principal estrategia para hacerlo fue "convertirse en un individuo de valor en un mundo de significado ... adquiriendo autoestima [a través de] la creación y el mantenimiento de la cultura ", ya que esto contrarrestaría el sentido de insignificancia que representa la muerte y proporcionaría: 1 ) la inmortalidad simbólica a través del legado de una cultura que vive más allá del yo físico ("significado terrenal") 2) la inmortalidad literal, la promesa de una vida después de la muerte o una existencia continua que aparece en las religiones ("significado cósmico").
La religión como meme
Richard Dawkins sugiere en The Selfish Gene (1976) que los memes culturales funcionan como genes en el sentido de que están sujetos a la selección natural. En The God Delusion (2006), Dawkins sostiene además que debido a que las verdades religiosas no pueden ser cuestionadas, su propia naturaleza alienta a las religiones a propagarse como "virus mentales". En tal concepción, es necesario que los individuos que son incapaces de cuestionar sus creencias sean más aptos biológicamente que los individuos que son capaces de cuestionar sus creencias. Por lo tanto, se podría concluir que las escrituras sagradas o las tradiciones orales crearon un patrón de comportamiento que elevó la aptitud biológica para los individuos creyentes. Las personas que eran capaces de desafiar tales creencias, incluso si las creencias eran enormemente improbables, se volvieron cada vez más raras en la población. (Ver negacionismo ).
Este modelo sostiene que la religión es un subproducto de los módulos cognitivos en el cerebro humano que surgieron en el pasado evolutivo para lidiar con problemas de supervivencia y reproducción. Los conceptos iniciales de agentes sobrenaturales pueden surgir en la tendencia de los humanos a "sobredetectar" la presencia de otros humanos o depredadores (por ejemplo: confundir momentáneamente una enredadera con una serpiente). Por ejemplo, un hombre podría informar que sintió que algo se le acercaba sigilosamente, pero desapareció cuando miró a su alrededor.
Es muy probable que las historias de estas experiencias se vuelvan a contar, se transmitan y se embellezcan debido a sus descripciones de categorías ontológicas estándar (persona, artefacto, animal, planta, objeto natural) con propiedades contrarias a la intuición (humanos invisibles, casas que recuerdan lo que sucedió en ellos, etc.). Estas historias se vuelven aún más destacadas cuando van acompañadas de la activación de expectativas no violadas para la categoría ontológica (las casas que "recuerdan" activan nuestra psicología intuitiva de la mente; es decir, les atribuimos automáticamente procesos de pensamiento).
Uno de los atributos de nuestra psicología intuitiva de la mente es que los humanos están interesados en los asuntos de otros humanos. Esto puede resultar en la tendencia de los conceptos de agentes sobrenaturales a inevitablemente interconectarse con los sentimientos morales intuitivos humanos ( pautas de comportamiento evolutivas ). Además, la presencia de cadáveres crea un estado cognitivo incómodo en el que los sueños y otros módulos mentales (identificación de personas y predicción de comportamiento) continúan disociados de la realidad, produciendo intuiciones incompatibles de que los muertos de alguna manera todavía están cerca. Cuando esto se combina con la predisposición humana a ver la desgracia como un evento social (como la responsabilidad de alguien más que el resultado de procesos mecánicos), puede activar el módulo intuitivo de "voluntad de hacer intercambios" de la teoría humana de la mente, obligando a los deudos a tratar de interactuar y negociar con agentes sobrenaturales ( ritual ).
En un grupo lo suficientemente grande, algunos individuos parecerán más hábiles en estos rituales que otros y se convertirán en especialistas. A medida que las sociedades crezcan y se encuentren con otras sociedades, surgirá la competencia y un efecto de "supervivencia del más apto" puede hacer que los profesionales modifiquen sus conceptos para proporcionar una versión más abstracta y más ampliamente aceptable. Eventualmente, los practicantes especializados forman un grupo cohesionado o gremio con sus objetivos políticos concomitantes (religión).
Ver también
Referencias
- Referencias incluidas
Otras lecturas
- "La evolución de Dios" de Robert Wright
- Stewart Guthrie Caras en las nubes Una nueva teoría de la religión ISBN 0-19-509891-9 .
- Psicología evolutiva de la religión Steven Pinker .
- Adaptaciones, exaptaciones y enjutas
- Apego, evolución y psicología de la religión ISBN 1-59385-088-3
- Atran, Scott In Gods We Trust: El panorama evolutivo de la religión ISBN 0-19-517803-3
- El pensamiento y el comportamiento religiosos como subproductos de la función cerebral Pascal Boyer
- Mentes y dioses: los fundamentos cognitivos de la religión Por Todd Tremlin , 2006 ISBN 0-19-530534-5
- ¿Es la religión adaptable? Sí, no, neutral, pero sobre todo, no lo sabemos