Rustam Singh (poeta) - Rustam Singh (poet)

Rustam Singh (nacido el 16 de mayo de 1955) es un poeta, filósofo, traductor y editor indio. Escribe poesía en hindi (bajo el nombre de Rustam) y artículos y ensayos teóricos y filosóficos en inglés. Se le considera un poeta hindú importante de este período. Sus poemas se han traducido a muchos idiomas indios y extranjeros, incluidos inglés, telugu, marathi, malayalam, panjabi, sueco, noruego y estonio. Aparte de sus libros, sus poemas han aparecido en muchas revistas y revistas literarias importantes, como Sakshatkaar , Poorvagrah , Bahuvachan , Jansatta , Pratilipi , Indian Literature , International Quarterly , Aufgabe , LyrikVannen , etc. La publicación más reciente de sus poemas en hindi fue en las revistas literarias en línea Samalochan , Janakipul y Sadaneera .

Rustam Singh, poeta y filósofo

Vida y carrera

Rustam Singh nació en Jadla , una aldea en el distrito de Nawanshehr en el estado de Punjab, India , donde a su padre se le asignaron tierras después de que emigró de Gobindpura en el distrito de Gujrat del actual Pakistán durante la partición de la India en 1947. Su familia se instaló en la ciudad de Tohana en Haryana, donde obtuvo su educación escolar y universitaria. En su adolescencia, fue mecánico, tornero y soldador por un período corto. Más tarde, a los veinte años, fue oficial del ejército durante unos años antes de renunciar al ejército y volver a la academia.

Tiene un M.Phil. (Medalla de Oro) y Ph.D. Licenciado en ciencias políticas y filosofía política, respectivamente, de la Universidad de Panjab, Chandigarh . Fue galardonado con la Beca de Investigación Junior de la Comisión de Subvenciones Universitarias (UGC) (octubre de 1986 - septiembre de 1988) y luego una Beca de Investigación Senior (octubre de 1988 - septiembre de 1991) para realizar trabajos para su Maestría en Filosofía. y Ph.D. grados. El título de su Ph.D. La tesis fue "Situación de la violencia en la teoría marxista de la revolución: de Marx a Mao".

A lo largo de los años, Rustam Singh ha ocupado los siguientes puestos de investigación y editoriales, entre otros:

Trabajo

Trabajo original

Libros

Rustam Singh ha publicado las siguientes colecciones de poesía:

  • Agyanata Se Agyanata Tak (autoedición), 1981.
  • Rustam Ki Kavitaen , Vani Prakashan, Nueva Delhi, 2003 ( ISBN  81-8143-046-8 ).
  • Meri Atma Kanpti Hai , Surya Prakashan Mandir, Bikaner, 2015 ( ISBN  978-93-82307-42-6 ).
  • Ped Neela Tha aur Anya Kavitayen , Eklavya, Bhopal, 2016 ( ISBN  978-93-85236-15-0 ). Esta colección tiene poemas para adolescentes.
  • Na To Main Kuchh Keh Raha Tha , Surya Prakashan Mandir, Bikaner, 2020 ( ISBN  978-93-87252-64-6 ).
  • Jo Hai Aur Jaisa Hai , Surya Prakashan Mandir, Bikaner, 2021 ( ISBN  978-93-87252-97-4 ).
  • Sooni Sadkon Par Jab Main Vahan Ghoom Raha Tha , Surya Prakashan Mandir, Bikaner, 2021 ( ISBN  978-93-87252-92-9 ).

Sus poemas seleccionados se publicaron en 2021. Este volumen se titula Aur Kash Ki Main Aik Neeli Shila Hota: Chuni Hui Kavitaen , Surya Prakashan Mandir, Bikaner, 2021 ( ISBN  978-93-87252-93-6 ).

Sus poemas también figuran en Teji Aur Rustam Ki Kavitaen , HarperCollins India, Noida, 2009 ( ISBN  978-81-7223-879-7 ). Este es un libro de dos caras, dos en uno, con colecciones independientes de poemas seleccionados de dos poetas. El otro poeta de este libro es Teji Grover . Algunos de sus poemas figuran en una colección de poemas de catorce poetas hindúes, Bahar Sab Shaant Hai (Aadhar Prakashan, Panchkula, 1991), editado por Desh Nirmohi.

Singh es autor de los siguientes libros en inglés:

Artículos y ensayos

Los artículos y ensayos teóricos y filosóficos de Rustam Singh incluyen lo siguiente:

  • "Situación de la violencia en la teoría de la revolución de Marx", Economic and Political Weekly , vol. XXIV, No. 4 (28 de enero de 1989);
  • "Restauración de la teoría revolucionaria: hacia una comprensión del estado y la revolución de Lenin ", Economic and Political Weekly , vol. XXIV, No. 43 (28 de octubre de 1989);
  • "La violencia en la revolución leninista", Semanario económico y político , vol. XXV, No. 52 (29 de diciembre de 1990);
  • "La segunda venida de Cohen: trampas de la interpretación analítica de Marx", Punjab Journal of Politics , vol. XVII, No. 1 (junio de 1993);
  • "Hombre, Hombre Político, Teoría Política", Semanario Económico y Político , Vol. XXIX, No. 31 (30 de julio de 1994);
  • "Reflexiones sobre una forma", Seminario 440 (abril de 1996);
  • "Ontología del trabajo asalariado", Seminario , 452 (abril de 1997);
  • "Feeling Politics: Restablecimiento del yo subjetivo", Economic and Political Weekly , vol. XXXII, No. 33-34 (16 al 23 de agosto de 1997);
  • "Dialogicalidad y ser: un fragmento", Estudios en Humanidades y Ciencias Sociales , Vol. V, No. 1 (verano de 1998), IIAS, Shimla;
  • "'Weeping': For Udayan Vajpeyi", Literatura india , núm. 186 (julio-agosto de 1998);
  • "Don, pasividad, neutro", en Franson Manjali (ed.), Postestructuralismo y teoría cultural: el giro lingüístico y más allá , Allied Publishers, Nueva Delhi, 2006 ( ISBN  978-8184240207 );
  • "Pensamiento inútil: notas sobre Friedrich Nietzsche ", en Franson Manjali (ed.), Nietzsche: filólogo, filósofo y crítico cultural , Allied Publishers, Nueva Delhi, 2006 ( ISBN  978-8184240214 );
  • "Self and Time", Pratilipi , abril de 2008;
  • "La muerte y el yo", Pratilipi , junio de 2008;
  • "Respetar la Tierra", Pratilipi , agosto de 2008;
  • "Ser afortunado", Pratilipi , junio de 2010;
  • "Beginning an Essay", Pratilipi , noviembre de 2010;
  • "Simular: Romper el corazón", Filosofía continental y comparativa , vol. 4, Nº 2 (2012);
  • "Raíces de la violencia: Jiva , vida y otras cosas", en Saitya Brata Das y Soumyabrata Choudhury (eds.), El peso de la violencia: religión, lenguaje, política , Oxford University Press, Nueva Delhi, 2015 ( ISBN  978-0- 19-945372-6 ).
  • "No esto, no eso: Maurice Blanchot y el postestructuralismo ", Filosofía comparada y continental , vol. 8, N ° 1 (2016);
  • "No esto, no eso: Maurice Blanchot y el postestructuralismo ", en Franson Manjali y Marc Crepon (eds.), Philosophy, Language and the Political: Poststructuralism in Perspective , Aakar Books, Nueva Delhi, 2018 ( ISBN  978-93-5002- 484-3 ); y
  • "Objetos visuales: tipos, formas y estatus", Nuevos horizontes: una revista de investigación multidisciplinaria , vol. XV (agosto de 2018).

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Traducciones del trabajo de Singh

Aparte de los idiomas indios, los poemas de Rustam Singh se han traducido al inglés, sueco, noruego y estonio. Las traducciones al inglés de sus poemas han aparecido en International Quarterly (EE. UU.), Indian Literature y Aufgabe (EE. UU.). Las traducciones suecas de sus poemas, de la poeta y novelista sueca Agneta Pleijel , se publicaron en la revista de poesía sueca LyrikVannen . Las traducciones de sus poemas en estonio, de la poeta estonia Doris Kareva , han aparecido en la revista estonia Sirp . Ingrid Storholmen , la poeta y novelista noruega, dio varias lecturas de sus traducciones de los poemas de Singh durante el Festival de la India en Trondheim, Noruega, en 2011.

Además, su libro Una historia de ideas políticas para lectores jóvenes, volumen 1: Sócrates, Platón, Aristóteles, Maquiavelo se ha traducido y publicado en hindi.

Algunos de sus ensayos filosóficos, por ejemplo, "Recordando un siglo: duelo por una falta y una pérdida de poder", "Ruptura (en) escritura" y "Raíces de la violencia: Jiva , vida y otras cosas", también se han traducido en y publicado en hindi.

Traducciones de Rustam Singh

Rustam Singh ha traducido al hindi los siguientes libros del noruego:

Singh también ha traducido al hindi el libro Raza's Bindu de Ritu Khoda y Vanita Pai, bajo el título Bindu , publicado por Eklavya, Bhopal, en 2014 ( ISBN  978-93-81300-75-6 ). Es un libro para niños sobre el conocido pintor indio Syed Haider Raza . El libro fue publicado originalmente en inglés por Scholastic, India.

Lecturas

Además de dar lecturas de sus poemas en la India, Rustam Singh también ha leído sus poemas en otros países. Por ejemplo, en 2008 leyó sus poemas en el festival internacional de poesía organizado por el Baltic Centre for Writers and Translators, Visby , Suecia. Birgitta Wallin, editora de la revista cultural sueca Karavan, leyó las traducciones suecas de sus poemas . Ese mismo año, leyó sus poemas en el festival de poesía que celebraba el centenario del nacimiento del poeta noruego Olav Hauge en la aldea Ulvik en el noroeste de Noruega, donde Hauge había vivido toda su vida. En 2011, leyó sus poemas durante el Festival de la India en Trondheim , Noruega. Del mismo modo, en 2014 leyó sus poemas en la Writers House en Tallin , Estonia, donde la poeta estonia Doris Kareva leyó las traducciones al estonio de sus poemas.

Ideas y argumentos

Dialogicalidad

Una idea clave de Rustam Singh es su idea de la " dialogicalidad " del mundo sociohistórico , expuesta principalmente en su ensayo "Dialogicalidad y ser: un fragmento", pero también en "Hombre, hombre político, teoría política", publicado más temprano.

De acuerdo con Singh, el socio-histórico bienestar del mundo es un "dialógico" ser, pero la dialógica no es más conflictiva. Por tanto, Singh va en contra del significado comúnmente dado al término dialógico. Debido a la naturaleza perpetuamente plagada de conflictos del mundo dialógico, este mundo se vuelve indeseable para el sujeto individual. Por tanto, el sujeto trata de deshacerse de él creando o inventando de diferentes formas esferas de existencia que están libres de la dialógica del mundo recibido y son como tales "no dialógicas".

El fenómeno de la imaginación juega un papel crucial en este proceso. La dialogicidad del mundo obliga al sujeto a hacer un uso cada vez mayor y frecuente de la imaginación para crear y refugiarse en lo no dialógico.

Sin embargo, el yo que crea o inventa lo no dialógico no es uno de los yoes sociohistóricos del sujeto; más bien, es un yo separado, no dialógico. Y mientras este yo nace como consecuencia de la dialogicalidad recibida del mundo, se vuelve consciente de su propia no dialógica y quiere mantenerla intacta.

Singh ve el amor como un fenómeno típicamente no dialógico, y amar y el deseo de ser amado como ejemplos del intento del yo no dialógico de nutrirse y preservarse. El proceso de escritura literaria y creación de obras de arte ilustra un comportamiento similar. Singh califica todas estas formas de comportamiento como "no mundanas", con lo que quiere decir que, si bien estas formas son parte del mundo en general, no están ubicadas en el mundo sociohistórico, es decir, dialógico.

En sintonía con el argumento anterior, Singh hace una distinción entre "subjetividad" y "subjetividad". Según esta distinción, la subjetividad es inherente al yo no dialógico del sujeto, mientras que la subjetividad representa su yo mundano / dialógico / sociohistórico / instrumental. Como consecuencia, la subjetividad está en perpetuo conflicto con la subjetividad; lucha por deshacerse de este último, siendo este último una criatura del (indeseable) mundo dialógico.

Yo y 'otro'

En su ensayo "Ser afortunado", Singh cuestiona el concepto del otro que, junto con el concepto del yo, es un concepto comúnmente aceptado en la filosofía occidental y se trata casi como un hecho. Como él dice, "... no hay otro sino sólo un yo ahí fuera, fuera de nosotros, lejos de nosotros".

Combinando el concepto del yo con el del otro, hace una distinción entre lo que él llama "el otro yo" y "el otro que yo". El primero es un yo diferente y aparte de nosotros. Es "como nuestro propio yo, pero no el mismo". Pero es "un yo sin embargo". Y es la individualidad de este yo lo que es esencial y no su alteridad. Este último, es decir, el otro-yo-surge cuando tratamos al otro yo como si careciera de un yo, o cuando el otro yo se comporta con nosotros de una manera similar. Para citar a Singh, "es precisamente cuando concebimos al otro yo ... como carente de un yo que perdemos nuestro propio yo" y nos convertimos en un otro-yo.

En este ensayo, Singh introduce otro concepto relacionado con el yo, a saber, "el desinteresado", que a primera vista parece ser similar pero en realidad es muy diferente del otro-yo. El desinteresado es una entidad —necesariamente con cuerpo y mente— que se ha vaciado del yo y no comparte ningún rasgo con él. Sin embargo, emerge del yo y es una forma transformada de él. Es el resultado del deseo de un yo de perderse a sí mismo, de transformarse de tal manera que se deshaga de su carácter mundano.

Para citar a Rustam Singh, el yo "es una entidad del mundo, una entidad mundana, profundamente arraigada en él". Por lo tanto, está "atrapado en una red de relaciones, en la que puede moverse pero de la que no puede salir". El desinteresado, en cambio, "mientras aún permanece en el mundo, permanece incoloro por él". "Lleva a cabo sus quehaceres cotidianos, como el yo, entra en contacto con otras entidades, se entrega a intercambiar con ellas cuando tiene que hacerlo, pero no se relaciona con ellas, no entabla relación".

El significado más completo de este concepto se muestra en la siguiente cita del ensayo:

El desinteresado tiene rostro, figura y forma. Puede ser reconocido e identificado. Tiene una identidad pero no un yo.

¿Tiene alma ? No, no es así, porque tener un alma significa tener compasión. Sin embargo, tiene en cuenta lo que no es él mismo.

Necesita comer, beber y dormir. Caminar o sentarse tranquilamente si es necesario.

Pero no se acumula, no se consume en exceso. También es respetuoso con la tierra .

Existencia y yo

En el ensayo "Ser respetuoso con la Tierra", Singh explora más la naturaleza del desinteresado y, en el proceso, también del yo.

Según él, dada su naturaleza, el desinteresado pone poca carga sobre la tierra y, como tal, está más cerca del ser de la tierra. Pero esto no es cierto acerca del yo. A diferencia del desinteresado, el yo es una entidad onerosa. "[E] su carga (este peso ) es un componente de su existencia". Y pone este peso no solo sobre la tierra sino también sobre otros seres.

¿Cómo adquiere el yo este peso? Para citar a Singh: "Tener peso, para una cosa, significa apoyarse en otra cosa fuera de sí mismo. Este apuntalamiento tiene lugar porque hay una relación. La relación está ahí porque hay una necesidad de ella. Esta necesidad se crea porque la cosa se enfoca en sí misma. Y esto es lo que esta cosa llamada el yo hace todo el tiempo ".

Para Singh, esta es una situación paradójica. Parece natural pensar que si el yo permanece enfocado en sí mismo, sería suficiente por sí mismo. Sin embargo, por el contrario, debido a este enfoque en uno mismo, el yo pierde su estatura y su capacidad de perseverar por sí mismo. Por lo tanto, trata de "agarrar todas las cosas que lo rodean". Pero, como dice Singh, "la creencia del yo de que ahora perdurará ya es una ilusión, porque en el proceso de autoenfoque, y todo lo que sucede como consecuencia, el yo pierde su existencia. De ahora en adelante , vive como una ficción, como una quimera, como una cosa que se ha estallado a sí misma, pero una cosa que sólo es visible para sí misma. Porque, en lo que concierne a la existencia, ya ha dejado de existir ".

Según Singh, "existir significa no tener peso. [Por lo tanto] la existencia es absolutamente ingrávida". Y es ingrávido porque "no se enfoca en sí mismo". Al hacerlo, se libera de la necesidad de relación. Dado que esta necesidad no existe, no se apoya en nada fuera de sí misma.

Al enfocarse en sí mismo, por otro lado —y esta es una "operación narcisista" - el yo se priva de la existencia.

Esto conduce a una definición bastante novedosa del yo. En las propias palabras de Singh: "Ahora es posible decir qué es el yo. El yo es una cosa que está constantemente alejada, aparte de la existencia. Es esa sustancia que la existencia no lleva. Es ese extra lo que es ... no se tiene en cuenta, ni siquiera se percibe. Como tal, el yo es absolutamente insignificante ".

Sin embargo, no es así como el yo se ve a sí mismo. De hecho, se considera a sí mismo como el centro de la existencia. Dada su naturaleza como el yo, solo puede verse a sí mismo como algo que cree que es. Según Singh, esto muestra que la visión del yo está manchada por el engaño. Siendo esto así, cuando el yo mira a su alrededor, "sólo se encuentra allí". Por tanto, "cuanto más objetos mira, más grande crece. Su peso es infinito".

Yo y el tiempo

Singh continúa su investigación del yo en dos ensayos más.

En "Self and Time" Singh hace dos afirmaciones bastante atrevidas: la primera, que el tiempo no existe; y el segundo, que es el yo el que crea el tiempo. Esto significa que el tiempo no tiene realidad física fuera de la mente del yo; la única realidad que tiene está dentro de esa mente, en la imaginación. Además, habiendo creado así el tiempo, el yo cree que en realidad existe algo como el tiempo, y que "está ahí, fuera de su mente".

Pero, ¿por qué el yo crea o imagina el tiempo? ¿Por qué cree que realmente existe fuera de su mente? Para citar a Singh:

El yo cree en la existencia del tiempo para poder medirse contra algo que pesa más que él mismo o, si es algo que no puede tener peso, es más poderoso, más fuerte, dura más, dura sin fin, como se supone que el tiempo hacer. Pero, ¿por qué el yo desea medirse con el tiempo? Quiere hacer eso para sentir su propio peso y sentir que su peso no es menor, no es menor, que el del tiempo. Y si el tiempo no tiene peso, si es una entidad ingrávida, entonces el yo desea sentir que no está exenta de la infinitud del tiempo, que esta infinitud está a su alcance, de hecho está a su alcance, o está casi a su alcance. asi que.

Sin embargo, esto no es lo único que el yo desea hacer. Según Singh, habiendo creado el tiempo, el yo desea dominarlo, desea "dominarlo y gobernarlo, ser su amo". Este último deseo del yo proviene de su propia imagen, es decir, de la forma en que se percibe a sí mismo. "Pero, ¿cómo se percibe el yo? ¿Cuál es su visión de sí mismo? ¿Cuál es su sueño?":

Su sueño es dominar, gobernar, no solo las cosas que puede ver, sino también las cosas en las que puede pensar, las cosas que puede imaginar y aún no imaginar, las cosas que puede concebir, inventar, evocar. , las cosas que puede inventar: imágenes, ideas, conceptos y palabras, representaciones, nociones, pero no sólo estas. El sueño del yo es dominar las cosas que puede crear. Y el tiempo es algo que ha creado.

Se puede ver que el yo tiende a desarrollar una relación con las cosas que es antagónica. Sin embargo, en lo que respecta al tiempo, este antagonismo también tiene un elemento de envidia. Como dice Singh: "[E] l yo cree que el tiempo tiene una vida : una vida más larga que su propia vida, una vida que va más allá de su propia vida y ya estaba allí cuando nació. Y el yo no puede soportarlo . " O, en otras palabras: "El yo no puede soportar ... la vida del tiempo, una vida que aparece en su propia vida y desaparece más allá de ella, una vida antes de cuya desaparición desaparece su propia vida. Esta desaparición de su propia vida". antes de la desaparición de la vida del tiempo, el yo no puede soportarlo ". Con el resultado de que el yo se ve abrumado por su propia creación. "Hasta ahora el yo era lo único que tenía peso. Y su peso era enorme. Pero ahora el tiempo lo desplaza. Se vuelve más pesado que el yo. Esto también el yo no puede soportar. No puede soportar este peso, también. Este peso aplasta es la única cosa que es aplastada por este peso del tiempo ".

Singh continúa diciendo que el tiempo solo tiene peso para uno mismo. Esto es así porque, en primer lugar, el tiempo no existe para ninguna otra entidad, pero en segundo lugar, y lo que es más importante, el yo mismo tiene peso. Es su propio peso el que imbuye al yo con esa sustancia que puede ser aplastada por el tiempo "de tal manera que este aplastamiento, este aplastamiento, lo siente el yo". El yo puede deshacerse de este sentimiento "dejando que [ting] el tiempo muera ..." Pero para hacer eso, el yo debe perder su propio peso, es decir, "matar su propia historia" que "corre paralela a la longitud de tiempo." Y matar su propia historia significa "dejar su existencia como el yo". Según Singh, dado su carácter imprudente e insolente, el yo nunca aceptará perder peso. Más bien, "... en la búsqueda misma de [este] peso puede esforzarse más allá de su resistencia y morir antes de tiempo, poniendo así fin a su historia".

La muerte y el yo

En el ensayo "La muerte y el yo" Singh saca a relucir una veta contradictoria en la naturaleza del yo. Por un lado, el yo es una entidad que desea morir y, por tanto, se precipita hacia su muerte , tratando de acercarla. Sin embargo, por otro lado, no desea morir; de hecho, desea vivir para siempre. Pero como encuentra que la muerte es inevitable, "le gustaría morir a su manera y en el momento de su propia elección" porque "no desea ceder el control sobre su destino ". Como resultado de estos deseos conflictivos, el yo se convierte en una "entidad desesperada".

Sin embargo, en lo que respecta a la existencia, esta situación del yo lo deja indiferente. De hecho, ni la muerte ni siquiera la vida del yo hacen ninguna diferencia en la existencia. Tratando de explicar la razón de este comportamiento de existencia, Singh vuelve a enfatizar un punto que había señalado anteriormente en el ensayo "Ser respetuoso con la Tierra". Había sugerido allí que, debido a su naturaleza, el yo es una entidad que se ubica lejos y aparte de la existencia, dejando a esta última indiferente a ella. En el presente ensayo, Singh llama a esta distancia entre la existencia y el yo un "hiato" y un "abismo" creado por este último. Y este abismo es tan vasto que la muerte del yo no tiene "impacto" en la existencia. Además, la ausencia de este impacto muestra que "el yo ya era redundante para existir cuando todavía estaba vivo".

Ahora bien, la muerte hacia la que se precipita el yo no es la muerte inevitable, sino la muerte "que provoca". Y es la inevitabilidad de la primera muerte, "una inevitabilidad que le molesta profundamente ... lo que acelera el advenimiento de la otra". Es esta segunda muerte, lo que Singh llama una "muerte fabricada", la que mata al yo, y lo mata antes de que la muerte inevitable pudiera aparecer.

Así es como el yo se ve privado de una muerte adecuada. Sin embargo, también hay una razón más profunda por la que se produce esta privación. Dado que el yo no existe para la existencia, tampoco existe para esa muerte que Singh llama la muerte inevitable y lo que también llama la "muerte propiamente dicha". Para citar a Singh: "Así es como el yo es abandonado por la muerte, como fue abandonado por la existencia, pero muere. Muere a manos de esa falsa muerte que también es muerte, pero es una especie de muerte que no está precedida por la vida. y por lo tanto no lo logra: solo sucede a una ilusión y llega como uno. Habiendo vivido sin vida, el yo muere sin ella, pero muere sin embargo ".

Sin embargo, Singh cree que esto sigue siendo, a su manera, una muerte adecuada para el yo, porque aunque no es, hablando en realidad, una muerte adecuada, es propia del yo. Esto es así porque "el yo era una entidad sin vida ... y es precisamente por esta carencia que necesitaba morir ... en la forma en que lo hace".

Al final del ensayo, Singh habla de ese "paisaje devastado" que el yo logra crear antes de ser asesinado por su muerte fabricada. Este paisaje está plagado de cosas que el yo hace para sí mismo, pero estas cosas están "tan muertas como el yo mismo". Al estar desprovisto de vida, el yo no puede darles vida. "Están completamente muertos y también están muertos por lo que no son ellos mismos". Como tales, no son un consuelo para uno mismo. Con el resultado de que el yo vive en una desolación de su propia creación. Singh expresa en las siguientes palabras su desenlace final del yo:

Estas cosas, que rodean al yo, simbolizan lo que ha devastado en el curso de crear esta desolación. Son el rostro devastado de un mundo que podría haber sido el mundo de un "yo" pero se ha apartado, dejando hacia el yo ese rostro de sí mismo que no es un rostro sino un paisaje devastado. Este paisaje no es visitado por la muerte inevitable. ¿Qué muerte visitará un lugar que ha sido despojado de vida? No la muerte que es la antítesis de la vida, sino sólo una muerte que matará lo que ya está muerto.

Raíces de violencia

En su ensayo "Raíces de la violencia: Jiva , vida y otras cosas", Singh intenta buscar las causas básicas de la violencia entre los seres vivos, incluidos los humanos, y señala tres de esas causas. La primera y más fundamental causa, según él, está relacionada con la naturaleza de la jiva o el ser vivo. Su naturaleza es tal que la jiva intenta mantenerse viva. Para ello, come otras jīvas o las mata en defensa propia. Singh cita de Charles Darwin 's El origen de las especies de afirmar que los árboles y las plantas, incluso, como seres vivos, se dedican a este tipo de comportamiento por negar alimentos a otros árboles y plantas, de sus propias especies y también de otras especies.

Desde el concepto de jiva , Singh pasa a una discusión sobre el concepto de vida, porque no puede haber jiva sin vida. Sostiene que no es solo la jiva la que mata o extingue la vida en otras jiva , también es la vida la que extingue la vida. Esto es así porque la vida misma, que reside en la jiva , quiere mantenerse viva. Y para hacer eso, impulsa a la jiva a matar y / o consumir otras jiva . Esto significa que la vida tiene una agencia propia que es independiente de la agencia de jiva . Pero también significa que, como dice Singh, "más que la naturaleza de la jiva , es la naturaleza de la vida misma en la que se encuentran las raíces de la violencia. Porque, la naturaleza de la jiva proviene de la naturaleza de la vida. En cierto modo , jiva es sólo un vehículo a través del cual la vida manifiesta su naturaleza ".

Y aquí, Singh hace una observación novedosa sobre la vida. Él dice que dado que la vida se encuentra dispersa en jivaras , y por lo tanto, cuando una jiva muere, es solo una parte de la vida la que muere, no existe una entidad como la Vida, con una L mayúscula. En otras palabras, "la vida no es esa Una entidad que a menudo pensamos que es: hay piezas de lo que llamamos vida y son tantas como jīvas . Además, la naturaleza de estas piezas es tal que no pueden unirse y convertirse en una entidad ".

Es debido a esta naturaleza dispersa de la vida, una dispersión en la que la vida en una jiva no está conectada con la vida en otras jiva o no es parte de ella , que la vida en una jiva es capaz de matar o extinguir la vida en otra jiva. . Y aquí nuevamente Singh presenta una visión bastante inusual de la vida. Según él, lo que muestran estas observaciones es que "lo que conocemos y veneramos como vida no puede mantenerse vivo sin causar la muerte, que es la muerte de las jīvas . La vida, como tal, es un presagio de la muerte ..." no esa entidad benigna que se presenta como ". Más bien, "es la cosa más demoníaca que existe" y es la causa de "un número inimaginable de muertes ... en la tierra todos los días".

Según Singh, los humanos afirman ser diferentes y superiores a otras jīvas debido a su "capacidad 'superior' de pensar". Sin embargo, Singh sostiene que esto es más o menos una afirmación falsa, ya que esta supuesta capacidad de pensar no ha impedido que los humanos maten y consuman otras jīvas . De hecho, debido a esta misma habilidad, se han convertido en asesinos y torturadores aún más sofisticados, donde las víctimas de sus habilidades no son solo las jīvas no humanas sino también las jīvas humanas . Lo único que los humanos parecen haber logrado a través de esta habilidad es que han dejado de comerse a otros humanos. Sin embargo, no han dejado de matarlos y " herirlos a ellos ya otras jīvas de todas esas innumerables formas que los humanos han inventado".

A partir de esto, Singh concluye que no es suficiente que los humanos tengan la capacidad de pensar. Lo que también es importante es el tipo de pensamiento que hacen y la dirección en la que los lleva. Y aquí, Singh menciona un tipo de pensamiento muy diferente, también, que existe entre los humanos, a saber, el pensamiento de que "los humanos no deben matar ni herir a otras jīvas , incluida su propia especie". Sin embargo, a pesar de la existencia de este pensamiento alternativo, parecen haber ido más allá en la otra dirección, señalada anteriormente. Entonces, para citar a Singh:

... el pensamiento que conduce a actos de violencia tan complejos se ha desconectado, en gran medida, de nuestra vida como jiva . Y en el mismo grado, los humanos ya no son jīvas, como todavía lo son las formas no humanas de jīva , sino que se han convertido en algo más que jīva , algo que es mucho más complejo que jīva pero también mucho más vicioso y cruel ... de tal manera que lo 'humano' en las jīvas humanas ya no sigue siendo humano, sino que se convierte en un monstruo, aún conservando la forma humana.

Según Singh, los humanos han surgido como un gran monstruo en la tierra y, de hecho, son el único monstruo que tiene la tierra. Un factor que ha intensificado el efecto de su monstruosidad es el aumento de su población en los últimos siglos. "El tamaño de su población ha aumentado enormemente la cantidad de violencia que perpetran", incluida la violencia causada por la cantidad de cosas que usan y consumen, tanto vivas como no vivas. Este último, en opinión de Singh, es la segunda causa principal de violencia en el mundo. Singh cree que "siempre que estén en condiciones de hacerlo, los seres humanos tienden a utilizar y consumir casi todo en exceso, y es este hecho [que] es la más crucial en cualquier discusión sobre el consumo en relación con la violencia".

Singh hace tres observaciones nuevas y significativas en relación con la tendencia humana a consumir en exceso. En primer lugar, es una tendencia "cuyo surgimiento hace a los humanos diferentes de otras jīvas en una forma tan fundamental como la llamada capacidad de pensar". En segundo lugar, el surgimiento de esta tendencia es "el evento más fundamental en la evolución de la naturaleza humana ", y es mucho más fundamental que el surgimiento de su capacidad para pensar. Finalmente, esta tendencia "tiene poca conexión con el pensamiento"; bajo la influencia de esta tendencia, los seres humanos actúan bastante "a ciegas" y, por lo tanto, es "casi como un impulso".

Otra actividad que los humanos hacen a ciegas es lo que ellos llaman la búsqueda del conocimiento y han estado ocupados persiguiéndolos desde la antigüedad. Esta búsqueda, así como el uso indiscriminado del conocimiento que produce, según Singh, es la tercera causa básica de la violencia en la tierra.

¿Qué tipo de conocimiento intentan adquirir los humanos? "Es el conocimiento sobre el mundo y sobre las cosas en general, tanto vivas como no vivas; conocimiento sobre sí mismos, su mente y cuerpo; conocimiento sobre historias, economías y sociedades".

Al parecer, este conocimiento se adquiere para el bienestar de los humanos. Pero Singh cree que esta actividad está motivada por todo tipo de objetivos y propósitos, incluido el objetivo de destruir a otras personas. Además, sostiene que no todas las formas y medios de adquirir este conocimiento son benignos. Además, este conocimiento ha "jugado un papel importante en dañar la tierra y la naturaleza y en matar y dañar a los humanos y otras jīvas , y todavía está desempeñando este papel". "Como tal, el deseo de adquirir conocimientos de manera incesante e indiscriminada, que se ha convertido en un hábito y ya parece un impulso, es una cosa más que ocupa un lugar central en la monstruosidad de los humanos".

En opinión de Singh, gran parte del conocimiento humano adquirido bajo la influencia de este deseo no solo es artificial sino también excesivo. Es artificial en el sentido de que, a diferencia de la mayoría de las otras jīvas , ya no se adquiere mediante el uso de los sentidos mientras se vive una vida en la naturaleza. Más bien, se adquiere a través de la facultad de pensar que en gran medida se ha desconectado y alejado de la naturaleza. Y es excesivo en el sentido de que muchos de estos conocimientos no son realmente necesarios. Singh menciona los siguientes ejemplos, entre muchos otros, para fundamentar su punto: "(1) el conocimiento que le dice a los humanos cómo fabricar armas nucleares y químicas; (2) el conocimiento que les permite clonar animales y posiblemente también les permitirá clonar humanos; (3) el conocimiento que les revela el sexo de un feto; (4) el conocimiento que les permite modificar genéticamente cultivos y vegetales, y posiblemente en el futuro también humanos; (5) incluso el conocimiento de la estructura interna de una planta , árbol o flor ".

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Referencias

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